持久液

似乎沒有必要評論,

似乎沒有必要評論,喇嘛教一詞純粹是歐洲的發明並且在亞洲不為人知。──伊薩克加克斯齊米德(ISAAC JACOB SCHMIDT),1985年。

    因此,總的說來,喇嘛教對於西藏的佛教來說是一個不受歡迎的名稱,並且正在失去用途。──瓦德爾(LAWADDELL),1915年。

    喇嘛教是印度、中國和日本的神秘佛教與喜馬拉雅的本土崇拜的結合。──國立美術館(畫廊)說明書(NATIONAL GALLERY BROCURE1991年。
  
1992年於華盛頓特區舉辦的國家藝術畫廊(美術館)展覽中,題為大約1492年:探險時代的藝術中國明朝佔據了4個展室。一位著名的亞洲藝術史家在評論明朝的一幅畫時寫道:可是,個人 (唐和宋)的動機被編入為一名非漢人的觀眾生產的著魔的意圖的灌木叢中。這裏,中國的審美的財富被置於為西藏複雜的神學服務的地位。”1這幅畫畫的是一個 印度佛教僧人,他是佛陀的一名弟子。對於這位非漢人的觀眾來說,所製作的這幅作品或許包括蒙古或西藏佛教徒。但是,製作來充當中國的審美財富的這種複雜的神學並不等同於佛教,或者甚至不等同于藏傳佛教。這位藝術史家所使用的喇嘛教這一術語,是在藏語中並不曾出現的一個抽象的名詞,可是它在西方卻有著悠久的歷史,這是這個國家畫廊謹慎地企求讚美的來自探險和發現一段解不開的歷史。
  喇嘛教通常被視為藏傳佛教的一個同義詞。然而,這兩個術語具有不同的內涵。藏傳佛教指的是一個世界宗教的一種地域說法,正如日本佛 教或傣族佛教的區別一樣。喇嘛教含有其他聯繫。這位藝術史家的評論模仿了19世紀作為有點可怕的喇嘛教繪畫,這是一種缺乏原始佛教精神的非自然的系統的複合體。喇嘛教被看成是一種西藏獨一無二的變種,它的來源被印度(在英國印度學家的聲音裏)和中國(在清帝國的聲音裏)否認,這是一種在事實上如此奇特的變型,以至它最終將遊離於其西藏的居所,並且那種居所將會消失。
  我們發現,在基督教西方的論述中,在其許多聯繫當中,是將喇嘛教羅馬天主教相提並論的。例如,在《紐約時報》1992年的一則書評 中,在談到藏傳佛教時稱:它恰好可被稱為東方的羅馬天主教:古老的和複雜的,等級制度的和神秘的,具有一種精製的禮拜儀式,一種聖者的系統,甚至還有一位像至尊一樣傳道的領袖。”2但是,這位評論者似乎不知曉特別相似的這一悠久的歷史,在奧格登納什(Ogden Nash)之前幾個世紀就開始提醒我們:“A一-喇嘛,他是一位牧師。A二-喇嘛,他是一隻野獸。”3就好像是某種已經到來的遺忘症,在這種情況下藏傳佛 教的聯繫,稱為喇嘛教,與羅馬天主教似乎有些自由,有些不言而喻,甚至被理解為也是被借助於因果理論、感化影響、借用採納和傳播的目標。但是喇嘛教與天主教的聯繫,就像所有聯繫一樣,是不自由的。
  歐洲拒絕認同亞洲的喇嘛教的任何合法正統的祖先;這似乎與其他任何事都不同。並且,正是在(傳承)系統不存在的這種狀況下,最容易對喇嘛教進行 比較,這可能開始將它像天主教一樣看待。在歐洲人的論述中,把喇嘛教一詞當作一個用於羅馬天主教儀式主義的代名詞來使用,並且用它來代替西藏,在 其自身的方式中,與近來西藏作為一個國家的消失不無關係。在19世紀,西藏的存在既受到英國和中國的威脅,也受到它們的爭奪。並且,在20世紀,西藏的不存在成為在藝術展品和亞洲地圖中就像它被強行併入中國一樣體現的。隨著導致喇嘛教一詞的發明的這種特殊的變化,這些影響的歷史,通過一個過程,19世 紀語言學家馬克斯繆勒(Max Muller),可能會稱之為語言的蛻變
  這一章將要追溯這個蛻變的過程。將從喇嘛一詞開始,這一術語今天聯想到一種微笑的、戴眼鏡的佛教僧人形象,但是實際上來自西藏的佛教傳入之前的過去。只是在9世紀期間,才出現了梵文術語古如guru,上師)的正式的藏文翻譯。這個術語從西藏傳到蒙古和中國,在那裏它最終成為不僅只是表示一位西藏佛教上師,而且還表示他的講經說法的術語。這或許來自蒙古,或許來自中國,歐洲人衍生出喇嘛教這一抽象名詞,這將成為西藏宗教的名稱,到 18世紀晚期,這個術語被用來充當一種範圍寬廣的信仰事宜。在這個階段的一個不變物(常量),是將喇嘛教與羅馬天主教進行比較。這種比較最初是由天主教教徒開創的,他們感到在解釋他們所觀察到的在這種信奉異教的形式和他們自己的真正信仰之間的許多共性時受到約束。後來,新教教徒將這種比較用來證明在西藏觀 察到的腐敗墮落的僧侶的權術在歐洲具有它的對應物。隨著佛教的學術研究在歐洲的興起,喇嘛教成為被用來描述佛陀自圓寂以來已滲透到數個世紀的原始教義。

    正由於歐洲人對於西藏的論述,西藏人已經大量地從舞臺上消失:喇嘛教一詞在藏語中沒有對應詞。只是在達賴喇嘛和數以千計的西藏人於1959年逃亡到印度之 後,他們才面臨這個術語,他們一般都把這個術語看成是輕蔑語或貶義詞,這樣的稱呼就意味著他們的宗教不應當稱作佛教。同時,這個術語是如此的根深蒂 固,有時堅持(尤其是在擔心西藏這個術語的使用會引起現在已經將西藏納入其中的中華人民共和國的憤怒),用喇嘛教來代替西藏,用喇嘛的代 替西藏的。這一章將追溯這個術語的(演變的)一些軌跡。
  藏文名詞喇嘛bla ma)來源於兩個詞la mala的概念,一般被翻譯成靈魂精神生命,在佛教傳入西藏之前這個概念就已經存在。據說la是一種個體的生命力量,是構成人的身體和大腦的根本支柱。它是運動的;它能夠離開軀體遊蕩,或被神和妖魔帶走,它對人留下的危害,將會導致患病或大腦失衡的後果。因此,有圖謀將la(神)呼喚 回到軀體的儀式。4 甚至當la適當地被還原到其在身體中的位置時,它可能同時存在於某些外在的居所,如像湖泊、樹木、山脈或動物。附於人體中的
  詹姆斯弗拉茲爵士(Sir James Frazer)將其稱之為與這些徵兆有一種和諧的關係:如果山被挖開,人就會患病。西藏史詩英雄林格薩爾企圖征服某個女妖魔,他試圖砍倒她的樹,抽幹她的湖;他失敗了,因為他沒有殺死她的羊。這些外在的的特徵一般都是這樣被秘密地保存著,的可以移動的住所,通常是某些種類(通常是一個綠松石)的一個珍貴的物體,被放置在特殊的容器裏,並且被享有這個的人藏匿起來。5或許與這個靈魂的這一概念有關,這個術 語也具有的普通含意。
  79世紀,隨著佛教的傳入,西藏僧人和到印度遊歷的班智達承擔了將佛教文獻從梵文翻譯成藏文的任務,在這個過程中創制了數百個新詞。當這些解經學者決定創制一個與梵文“guru”(上師)對應的藏文詞時,為了接近該梵文詞的意思,他們背離了自己嗜好的歷史故事,轉而選擇了喇嘛bla ma)一詞。這裏,他們將術語lama相聯繫,後者至少包含3層意思:作為一個否定的虛詞,意為沒有不是,作為一個真實的、名詞的指示物(如 像在nyi ma太陽中,或srung ma護法神中一樣),以及作為表示母親的詞。接著是佛教詞源,將la的意思演繹為,而不是前佛教的用法靈魂,然後加以推論,將la ma的含意解釋成既是最高的(字面意思是無上的,即至高無上的),或高尚的母親6喇嘛成為某個宗教上師的標準術語,一個人是如此的重要,以至在佛教庇護方式、信條上附加3倍:西藏人說,我皈依喇嘛(僧),我皈依佛陀(佛),我皈依佛法(他的教義,法),我皈依僧伽(僧尼團體)。”7
  喇嘛一詞的其他普遍用法是將其作為一名化身的稱號。化身(sprul sku)的慣例在西藏至少在14世紀起就已經存在,當時剛剛圓寂的噶瑪巴僧人讓瓊多吉(12841338)在他的傳記中被認定為噶瑪帕希的化身(轉 世)。8從那時起,藏傳佛教的每個教派都採用了認定一位偉大的上師為傳承再生的慣例,其中最著名的事例,當然是達賴喇嘛。可是在藏傳佛教中有數千個化身(傳承)系統。在普通的西藏說法中,這類被稱為喇嘛的人物,是否表示他們本人在其今生當中作為學者、專家或上師的人的特徵。要問一名特殊的僧人是不是一名 喇嘛,等於問他是不是一個化身,並且,喇窮bla chung)和喇欽bla chen)分別指的是小的化身喇嘛和大的化身喇嘛。作為一名宗教導師的喇嘛和作為一名化身的喇嘛的這種模棱兩可的用法導致現在的達賴喇嘛在他的說 教中告誡他的信徒們,一名喇嘛(作為某個人的宗教上師)不需要成為一位元元元化身,而一名化身也不必要成為一名喇嘛。9
  一位西方學者聲稱,“guru”(上師)被翻譯成bla ma(喇嘛)意味著嚮往靈魂的母親,這是為了便於將佛教中上師(guru)的角色同化為藏族人民中存在的薩滿教信仰。”10無論西藏的信仰是不是薩滿教,很有可能喇嘛意指一種賦予的靈魂11然而,值得注意的是,這個含意已經在佛教語源學中消失,隨著佛教傳入西藏,作為生命靈魂 la(神)的含意已經消失。
  由於la有時會離開人體,西藏喇嘛會離開西藏,前往蒙古汗王和滿族皇帝的宮廷。並且,正是在這些範圍內,超越西藏,喇嘛將成為喇嘛教。 但是這個過程耗費了時間,因為當藏傳佛教的上師們從西藏啟程前往蒙古族和漢族的權力中心時,他們似乎不是被稱作喇嘛,而是以來自他們的東道主的語言來稱呼的。例如,馬可波羅在談到忽必烈汗的宮廷中的西藏人時,就將他們稱之為Bacsibakshi,蒙古語意為上師):做這種事(防止冰雹)的魔法 師來自西藏和喀什米爾,這是兩個偶像崇拜者國家的名稱……還有另外的由那些Bacsi完成的奇跡,我一直在談論他們,就像知道很多魔法一樣……這些僧人的穿著比該民族的其他人都得體,並且還剃廣了頭,刮了鬍子。”12在明朝初期的漢族宮廷中,西藏僧人只是被稱為seng,如像漢族僧侶,並且把藏傳佛教稱為 佛教(fo jiao)。13
  1775年,在滿族皇帝乾隆在位時期,我們發現或許是在漢文中第一次正式使用lama jiao(喇嘛教)這個術語,喇嘛教似乎來源於其中的文獻資料。jiao是標準的漢文術語,被使用的術語如道教儒教,和佛教。在 乾隆統治時期,喇嘛被當作形容詞來使用,用以描述西藏的宗教,在過去的社會背景中只使用佛教的這一術語。14 1792年,乾隆撰寫了《喇嘛說》,(用漢、滿、蒙、藏4種文字)將其鐫刻在北京雍和宮(今天旅遊者 所熟知的喇嘛廟)內的一座四方形的石碑上。在碑文中,乾隆以聲稱他的支援僅僅是手段的方式來維護他的一個西藏教派的施主,該教派在漢文中稱為黃帽派(格魯派),使其免收漢人的批評:興黃教以安眾蒙古。這已成為一項重要任務,我們必須維護這個(宗教)。(在這樣做時)我們不得表現出任何偏見,我們 也不希望像在元朝(所做的)那樣奉承西藏的僧侶。”15下麵是乾隆對喇嘛一詞的論述:
  (佛教的)外來僧侶傳統上都是以喇嘛著稱的。喇嘛一詞在漢文典籍中沒有出現……我仔細地思考了其含意,並發現la在藏文中意為高、長者ma意為沒有。因此,lama意為沒有高、長者,恰如漢文中一名僧人被稱作長乾隆已經清楚地知道,這個詞的標準的藏文佛教辭彙是至高無上 的。他似乎決定將喇嘛這個術語與他的統治保持一段距離,以向在他的轄區說4種語言的臣民宣稱,喇嘛是局外人,他向他們的佈施受到政治利 益的驅使。在乾隆的論述中,我們還看到喇嘛一詞的含意的一個例證,後來,在滿族帝國的計畫中,喇嘛教直接針對西藏。在這種情況下,已稱為一位慷慨 的施主並拜西藏喇嘛為師的乾隆,試圖讓他的漢族臣民相信,外來的僧侶並沒有對他施加影響。隨著喇嘛教這個術語在歐洲的流行,它將會從別的皇帝計畫那裏 獲得更深的含意和聯繫,如像19世紀西藏會成為歐洲殖民利益的一個目標一樣。但是,歐洲的思維方式遠沒有滿族皇帝關於他們使用該術語的政治含意清楚。
  在佛教傳入歐洲之前和19世紀,具有歐洲人所認識的西藏的某些常識是有用的。在18世紀中葉,世界的知識,是從探險家、商人和傳教士的描述中收 集來的,並被編輯成作品,如像皮卡爾(Bernard Picart)的《已知世界的不同國家的儀式和宗教習俗》,1741年在倫敦出版。他對藏傳佛教進行了描述,儘管任何地方都沒有出現西藏喇嘛教的辭彙。相反,他描述了蒙古族(稱為韃靼)和卡爾梅克(生活在黑海與里海之間的俄羅斯地區的蒙古人)的宗教,暗示這種知識是從到那些地區的旅行者而不是到西藏的旅行者那裏獲得的。皮卡爾所描寫的西藏的宗教就如像馬可波羅描寫的一樣,似乎早於5個世紀:如偶像崇拜。在17世紀,只有4種宗教被認可:基督教、猶太教、伊斯蘭教和偶像崇拜。這裏,在如像修道院主教這樣的稱呼,以及在如像牧師一樣的喇嘛的術語中,我們看到這種偶像崇拜形式與天主教聯繫的起因。  按照他們的說法,蒙古利亞韃靼人、卡爾梅克人以及其他民族,都有固有的說法,不是別的神,而是他們的達賴喇嘛,這正如我們所知道的,指的是全 體、萬能的僧侶。這個所有韃靼人的偶像崇拜者的至尊的教皇,以及他們將其認同為自己的神,都面向中國的邊境而居,在布達拉城附近,在一座修道院裏,在位於一座高山的頂峰,山麓居住著大約20000名喇嘛,……他們都有環山修建的單間住所,並且,按照他們各自的身份和職責,來安置他們的住所距離他們的至尊的教皇的遠近……喇嘛一詞,在蒙古語中,指的是僧侶;達賴一詞,在蒙古語中意為巨大的範圍,在北印度語言中已被翻譯成可汗,是一個意義相同的術語。因此,達賴喇嘛和過去的可汗,都是意義相同的術語,它們的含意是萬能的僧侶。
  有兩種君主,一種是世俗的,另一種是宗教的,在拉薩,有人說,是TanchuthBorataiBarantola的王國。宗教君主是大喇 嘛,這些偶像崇拜者把他當作神來膜拜。他幾乎不出門。如果(他的)民眾能夠用一切手段獲得他的排泄物(糞便)的一點點,或他的尿液的一滴,他們就自認為很幸福;把它們都想像為確實可靠地防止一切疾病和災禍的靈丹妙藥。他們將這些糞便當作神聖的聖物,保存在小盒子裏,並掛在自己的脖子上。孔德(Le Comte)神父把Fo(漢文稱之為佛陀)和大喇嘛想像為一個同樣的神;按照這些韃靼的觀念,他必須永遠以一種可以被感覺或被知覺的形式出現,並且期 望、應該是永生和不朽的。他受到嚴密的限制,給他增加一座寺廟,在那裏有一定數量的喇嘛陪伴和照顧他,帶著最深厚的崇敬,並且帶著全部想像的關心、銘記他對這個民族的思想的同樣令人崇敬的觀念。他很少表明自己的看法,並且,無論何時,他都保持這樣一個距離,這對於大多數力圖回憶他的容貌特徵的眼光敏銳的人 來說,在道義上、心理上將是不可能的。無論他何時亡故,另一名盡可能相似的喇嘛,將立即取代他;為了這一目的,一旦他們觀察到他的死期臨近,大多數狂熱的信徒,以及想像的神的總理們,就會穿越整個王國,以便尋找一名適當的人來繼承他。這個虔誠的陰謀繼續進行,說他帶著所有的敏捷和可以想像的老練。假如我們可以克爾齊(Kircher)神父的事實為憑,喇嘛的神化首先應歸功於那些在他們的普勒斯特約翰(PresterJohn,傳說中的一位中世紀的基督教徒國王及僧人,據說曾統治遠東或非洲的某個王國。-譯注)那裏安息的人的格外信賴和期望。17
  作為一種被當作神來看待的道德,這裏存在著褻瀆的暗示,作為民眾崇拜的人類浪費,存在著污染的暗示。還存在一個不祥的暗示,正如皮卡爾一樣,不 知道新的達賴喇嘛只是在現在的達賴喇嘛圓寂之後被尋訪到的,他解釋說當達賴喇嘛即將圓寂時,這些僧人才去尋訪一名可信的替代者。最後,有一個熟悉的暗示,我們將再次相會,在這種宗教中的任何真實可靠的事情都是由於受到一名基督教徒影響的結果。這裏,皮卡爾解釋道,這個民族曾經把他們的信仰置於普勒斯特約 翰,這位傳說的天主教牧師,他的烏托邦王國有時位於亞洲,有時在非洲。只是到後來他們的信仰才轉向一位不真實的神――達賴喇嘛。
  不僅對西藏宗教進行了描述,而且還進行了闡釋。因此,赫德(Johann Herder)在1784年出版的《人類歷史哲學概 論》中,有一段令人迷惑的關於西藏的記載,他推測,喇嘛的宗教(還沒有被認同為佛教)不可能起源於消耗體力的西藏北部地帶,而必定來自一個氣候較為溫暖的地區,因為那是一些體力虛弱的人,喜好一切東西、沉溺於身體的休息,免於思想。他斷定:倘若地球上存在一種理所當然其本質上是荒繆可笑和不和諧的宗 教,這就是西藏宗教。”18對西藏宗教的這樣的責難廣為流傳。在盧梭(Rousseau)的《社會契約論》(1762年)中,提到了喇嘛的宗教,同時 提到的還有日本的宗教和羅馬的天主教,可能被列為同一類宗教牧師的宗教,這種宗教類型是如此明確的糟糕,以至停下來證明它不過是浪費時間。”19
  或許在一種歐洲語言中第一次出現喇嘛教一詞發表在德國博物家學比德西蒙帕拉斯(Peter Simon Pallas)的報告中,他旅行通過了大凱薩琳的轄區前往彼得堡的皇家科學院。他於1769年所寫的報告,被約翰特魯勒牧師(John Trusler)翻譯成英文, 並於1788年發表於他的《適宜居住的世界描述》中,書中有很長的篇幅描述卡爾梅克人(the Kalmyks)的宗教,主要是依據與改宗基督教的卡爾梅克人的訪談。帕拉斯在書中提及喇嘛的宗教喇嘛教的信條20 1825年,雷姆薩(Jean Pierre Abeil Remusat)在他的《論喇嘛教的起源》中,使用了喇嘛教的術語。21威廉莫克諾夫特(William Moorcroft)在他所寫的18191825年在拉達克西部旅行的日記中,曾經提到過喇嘛教仍然居於支配地位的那些地方。”22 黑格爾在他於1824年和1827年所發表的《宗教哲學導論》中論及喇嘛教,並且,在1822年和1831年發表的《歷史哲學導論》中,他發現了將一個活 人當作神來膜拜的觀念和信仰,正如他所描述的達賴喇嘛,這是自相矛盾而令人驚奇的,恰如皮卡爾在幾乎一個世紀前就描述過的一樣。黑格爾寫道:一般抽象的 理解都反對這種神人的觀念;作為一個弱點來辯解,這裏的這種歸因於精神的形式是一種直覺的(庸俗的,無思想的)東西――事實上這不外乎是具體的人。這裏,整個民族的個性與這種已經表明的神學觀點密切相關。”23
  黑格爾似乎將他的論述建立在天主教傳教士的報告中的某些見解的基礎上,而不是以任何藏文文獻為依據的。當被翻譯成英文的第一批藏文文獻可以利用 時,它們造成的印象是一種宗教,幾乎不是黑格爾所清楚表達和假定的。法國探險家維克多雅克蒙(Wictor Jacquemont),1832522日 在一封發自伊羅拉(Ellora)的信中,描述了匈亞利學者喬瑪所作的翻譯:他們的令人厭煩簡直不可言喻。有大約20章論述適合喇嘛穿的那種鞋子。在這些書籍的其他章節中,滿紙都是十分荒繆的胡言亂語,禁止僧侶拉著一頭牛的尾巴徒步涉過一條湍急的河流。並不存在缺少有關怪獸、龍和獨角獸的肌肉的特性,或帶翼的馬的蹄子那令人讚賞的優點的造詣高深的論文。 以我所見到的有關那個民族以及喬瑪的翻譯向我們講述的關於他們的情況來判斷,人們會以為他們是一個瘋子或白癡民族。”24因而,似乎既沒有獲得和利用藏文 文獻的譯文的途徑,也沒有能夠始終如一地消除歐洲人對於西藏的錯覺和幻想的見證人的描述。但是,偶爾存在一些持異議的聲音。
  斯齊米德(Issac Jacob Schmidt17791847)在1835年發表的論文《論喇嘛教與這個無意義的術語》中,研究了18041806年俄羅斯境內的卡爾梅克人中的 佛教,他解釋說,la意為靈魂ma意為母親,並且作出了將延續到下個世紀的一種假設:
  眾所周知,就藏族和蒙古族的宗教信仰來說,直到不久以前,他們幾乎都被普遍地稱為喇嘛教徒,他們的宗教被稱為喇嘛教。確實,即使到現在,有許多 在其他方面見多識廣民族,他們認為在佛教與喇嘛教之間存在一種根本的區別。這篇論文的目的,旨在證明這種想像的區別是不存在的,同時還將在某種程度上揭示,藏族和蒙古族的宗教代表著佛教史上的一種特殊的表現形式。似乎沒有必要去評論喇嘛教這個術語純粹是歐洲人的一個發明並且在亞洲不為人知。持那種信仰的 民族自稱是佛陀教義的遵循者,因而,按照歐洲人的表述,他們是佛教徒;這個術語的含意與梵文佛陀(Bauddha)完全吻合。25
  斯齊米德(一位蒙古學家)似乎不認識漢文lama jiao(喇嘛教)一詞,這個詞可能來自“Lamaism”。然而,他所下的喇嘛教基本屬於歐洲的範疇的斷言還是值得注意的,這既表明了其洞察力,也揭示了在西方關於喇嘛教的論述的悠久歷史中未覺察到的事實。
  為了探尋這種論述的演變,我們必須從中國清朝晚期和歐洲19世紀初期以前,追溯到馬可波羅時代和早期前往中國元朝的宮廷訪問的歐洲人。在那 裏,我們第一次聽到了在藏傳佛教和羅馬天主教之間有相似之處的敍述。兩群不同的西方的歐洲解經學者分別採用不同的文字和比喻來表述,先是天主教徒然後是新教教徒。最早的天主教的評論者之一,是色維拉(Dominican Jourdain de Severac),他曾訪問過大韃靼Tartar)的帝國:
  在那個帝國裏,有供奉神像的廟堂和男人與女人的寺廟,就好像在家裏一樣,有唱詩班和誦經禱告的人,很像我們的教堂,最大的偶像崇拜教主穿著紅色 僧袍,戴著紅色僧帽,就像我們的紅衣主教。這樣的奢侈、這樣的浮華、這樣的舞蹈、這樣的莊嚴儀式,在供奉偶像和祭獻神靈中真是難以置信。26
  1626年,葡萄牙的耶穌會士安多德(Antonio de Andrade)在一名西藏喇嘛觀看了他作彌撒之後寫道,從這名喇嘛那裏得知,衛藏的大喇嘛提供少量的麵食和酒,他自己吃喝一部分,然後把剩餘的分給別的喇嘛,他用自己的嘴在供奉給神的酒碗上面吹吸一下,這種儀式只由他單獨做,其他人都不能這樣做。他還補充說,這位大喇嘛的頭上戴著一頂冠冕,這頂冠冕像 我的帽子一樣,但比它大得多。”27 1661年到達拉薩的德國耶穌會士約翰格魯伯(John Grueber)記載了他所觀察到的西藏人:
  他們用麵包和酒舉行彌撒的祭獻儀式,舉行臨終塗油禮,向結婚的人們祝福,獻哈達禱告,修建女修道院,在唱詩班中吟唱,觀察一年中各種不同的齋戒 日,從事最嚴格的苦行,並且,在其他人當中進行鞭笞;獻祭的主教,以及派出的在窮鄉僻壤生活的傳教士,他們赤腳旅行通過Desarts到達遙遠的中國。 28
  一旦這樣一種相似性被觀察到,就不得不對之進行解釋,到中國和西藏的天主教傳教士轉向歷史和神學,以解釋西藏喇嘛看上去像聖母教堂的牧師的 原因。(天主教)遣使會會員古伯察(Huc)和秦神父(Gabet)於18441846年前往中國和西藏旅行,記錄了他們所稱的喇嘛教崇拜與天主教 之間的密切關係和相似之處:
  大喇嘛在旅行中或當他們在在寺外舉行某種儀式時,攜帶的十字架、教冠長袍、袈裟;二重唱的祭禮、單調的誦經、驅邪、由5根鏈條懸掛並能隨意開關 的香爐,喇嘛在信徒的頭上摸頂祝福;念珠、出家獨身、宗教隱居、聖人崇拜、持齋、法會儀式、連禱、聖水等,所有這一切都是佛教徒和我們的相似之處。現在,是否能夠說這些共性來自於基督教?我們認為是這樣的。29
  接著,他們講了一個有關宗喀巴(13571419)的故事,這位被神化了的格魯派的締造者,在遣使會會員訪問西藏時,已經對西藏進行政治 統治達兩個世紀。他們講述了年輕的宗喀巴與一名來自西方最遙遠的地方的喇嘛相會的情景,這名喇嘛把他當作自己的弟子,並且在他平靜地圓寂之前的幾年裏,(向他)傳授西方的所有教義。關於這個喇嘛值得注意的是,除了他的深不可測的學識之外,還有他那閃爍的雙眼和碩大的鼻子。古伯察和秦神父預測,這個長著突出的鼻子的陌生人是一名天主教傳教士。可以進一步假設,由於早逝而使得這名天主教傳教士沒有徹底完成對其弟子的宗教教育,當其弟子本人後來成為一名傳道者之後,或是由於他沒有完全掌握有關基督教教義的知識,或是由於他背叛了自己的信仰,他本人只是致力於引進一種新的佛教儀式。”30
  當然,留下的牽連和懊悔是,假如天主教傳教士活得長久些,宗喀巴將會接受這個教會的教義的充分指導,這樣,就能夠將西藏改宗基督教。
  這裏也許存在闡釋這種共性的最為普通的策略,叫做借用,或者更為適當一點,叫做家譜、系譜學(也就是在人類學中所說的擴散、傳播)―― 即,通過訴諸歷史影響的方式來說明一致、巧合的現象或特徵。訴諸於系譜學,試圖建立的不僅是一種直接的歷史關係,而且還要建立基於對原始祖先有影響的媒介 的最接近年代學的一種僧侶統治制度。因此,古伯察和秦神父才能以將其起源歸於他們自己的某個因素的方式,聲稱他們在宗喀巴的佛教中所發現的一切真正的東西,同時,還試圖把藏傳佛教作為有缺陷的宗教加以消除,因為宗喀巴在其福音書(學說)中的教導,仍然是不完整的,因此,他們自己的使命就是合法、正當的,因為這位神秘的西方人的工作十分圓滿。這樣,歐洲人便要求一種權力地位,實際上是對於宗喀巴的宗教權力,他們把宗喀巴看成是藏傳佛教史上最重要的人 物。31
  第一批遇見藏傳佛教的歐洲人,這遠在語言學作為一門科學興起之前就發生了,遠在可能試圖解釋在地球的不同部分的平行發展的 表現這樣一種人類祖先的遺產的任何概念產生之前就出現了。因此,對於西藏喇嘛與天主教牧師之間的這種明顯的共性,只存在兩種可能(但是並不必要相互排除)的解釋:他們不是自身善行的結果,就是他人善行的結果。相信前者的那些人包括到過中國和西藏的耶穌會傳教士,他們受到他們將發現普勒斯特約翰的教堂 的遺跡這種信仰的驅使(這種信仰持續到18世紀,如在皮卡爾的記載中所證實的),一些人認為普勒斯特可能已成為第一世達賴喇嘛。32如果不是這種情況,那 麼,這種共性一定是另一個人的善行,是一項不是為了由古伯察和秦神父所表現出的快樂的事業,而是一種深深的憂慮,這在耶穌會士克爾齊(Athanasius Kircher顯然是皮卡爾的主要來源)的言論中有所反映,他於1667年描述了對達賴喇嘛的奉承和吹捧:
  陌生人在他們的門口五體投地地膜拜,並以難以置信的崇拜親吻他,與人們對羅馬教皇的崇拜有過之而無不及;因此,撒旦的欺騙和虛偽可以輕而易舉地 出現,通過他那天生的狠毒和仇恨,以虐待淩辱的方式轉移,如像他對基督教的其他神秘所作的一切一樣,這種崇拜適宜於羅馬教皇,地球上的基督的唯一的教皇,直到非基督的野蠻民族的迷信崇拜。
  正因為基督教徒稱呼羅馬人為神父的高級神父,所以這些未開化的蠻族把他們的虛假的神稱之為大喇嘛,即偉大的高級神父,以及喇嘛的喇嘛,即高級神 父的高級神父,因為這來源於他,如像來自某股泉水,源出他們的宗教的整個形式和模式,或者更確切地說,是瘋子和神經錯亂的偶像崇拜,因而他們也稱他為不 朽的神父33
  這是瑪特(Justin Martyr)和其他教會神父在23世紀期間系統闡述的惡魔似、超凡的剽竊理論的一種極端的形式,在這種理論中,教會的儀式成分與那些敵對的崇拜的儀式 之間的任何共性,都歸因於魔鬼的行為。在許多情況下,基督教儀式的構成來源於這些十分相似的敵對崇拜,這樣,這種惡魔似的剽竊的教義充當了盜用起源的純潔性的一種手段,把其他託付給派生者的腐敗墮落狀態。34
  為什麼這種外貌一定是惡魔似的呢?答案某種程度上來自基督教教會對歷史的和本體論的特殊性的主張和要求。傳教士的任務,是將那種特殊性的言詞傳 播到尚未波及的那些領域,是從其起源的唯一一點將它擴散。在某個時間從羅馬帶著裝備、服裝,到他們以前還不可能佔據的某個地方,並且發現他們已經在那裏,暗示某種超越歷史的權力的行動,這可能僅僅被看成是惡魔性的。但是,這一段的描述是一種直觀的圖像和概念:衣著和禮拜儀式來自於他們的真正的根源;它們是 一個翻版。仿佛到達遙遠的中國的這位牧師只看見了自己的在一面鏡子裏反映,這種顛倒的形象之所以如此典型和獨特,歸因於這個惡魔。他見到了自己長途旅行的那個目的地,他所希望的是,地球上的最後一片領地獲得真正的信仰將變成現實――即作為他的牧師的職責的結果,這些曾經是西方的偶像崇拜的身軀將穿上基督教 神父的服裝,並將舉行這個神聖教會的禮拜儀式。可是,對於牧師,第一次遇見的這種佛教僧人的形象,似乎已經成了其後來只能成為的那種形象。這個遙遠的目標,他的權力的一種成熟的幻覺,已經達到。這個僧人就站在這位牧師的面前,好象他正在照鏡子。
  不像在梳妝鏡裏的嬰兒,他喜悅地看見自己在鏡子中的身體與自己的身體是一個整體的幻影,對於這位牧師來說,只是一個恐怖的時刻;他把這個孩子沒有分辨的這種反映的形象,看成是一個圈套和陷井。令人恐怖的怪物並沒有在佛教僧人中出現,但是這位牧師與僧人形象具有密切的聯繫,其中帶著自動裝 置,在一種模糊的關係中,他自己的世界正在造成尋求圓滿的趨向。”35牧師見到共性和特徵並不存在:佛教的穿著和儀式,不是漢式的就是藏式的,與一位羅馬天主教牧師並不相同。如果沒有這樣一種知覺產生,這個教會必定自以為是完整的這種破碎的軀體,在其到達之前就已經以喇嘛教僧人的標誌存在了。原型來得太 遲,在其形象之後,這種遲到對自命的和疏遠冷漠兩方面都產生了影響。這位天主教牧師同時還與他的外來的對應的形象和自身用於防禦被譴責為惡魔的護身符存在著密切的聯繫。仿佛這個佛教徒的形象、這種對應物,總有一天會投向這位元牧師,在這種資訊的自然向外傳播,將他投射到轉變的過程之外。於是,傳教士面對 他的西藏的對應物,就像梳妝鏡一樣,是高昂的悲劇:一種短暫的末日審判的榮耀,一個失落園。”36
  甚至在清朝的宮廷,一位來華的葡萄牙傳教士所敍述的西藏儀式也被人們引用,沒有一件衣服,沒有一種司鐸功能,沒有一種羅馬教廷的儀式,在這個國家裏沒有模仿的撒旦。”37因此,藏傳佛教的這種羅馬天主教系譜學並不僅僅是前啟蒙鬼神學的個案,它持續到了1819世紀。38  早在18世紀中葉,新教徒就將藏傳佛教與羅馬天主教進行比較,若無一個不同的理由。他們的意圖不是說明在偶像崇拜與羅馬天主教之間存在相似之處的可能性,因為這是天主教作者應當做的,而是要求說明這樣的相似性的必然性,因為羅馬天主教實際上也是偶像崇拜。因此,英國的新教徒托瑪斯阿斯 特勒的(Thomas Astley)《由迄今已在任何語言中出版的、包含歐、亞、非、美洲的各種非凡事物的最令人尊敬的關係所構成的遊記的文集新版》,於17451747年 出版,該書在許多方面與法國天主教徒皮卡爾的《已知世界各國的儀式和宗教習俗》相似,這部作品是在同一個10年內出版的。不過,阿斯特勒在論述中國的韃韃 宮廷時,還得出了與皮卡爾不同的結論:
  從以上對於佛教的闡釋來看,無論是不完善的,還是偽裝、掩蓋真相的,讀者都可以看到在它(佛教)與羅馬的天主教之間存在一種十分驚人的相似:一 般來說,我們將不談基督教,儘管受到一位化身的神、一位救世主(上帝、耶穌基督)、一種神聖的精神、一些傳教士認為是三位一體(聖父、聖子、聖靈)以及其他事實上的三位一體的一種象徵的一位三一主的限制。無論可能是什麼,我們發現,在這種宗教裏,每個大大小小的個體,構成了羅馬式的制度:如像偶像崇拜、向 聖人祈禱為死者禱告;在煉獄裏滌罪、寬恕、贖罪券、懺悔、赦免、苦修;驅邪、教堂的財富、優點功勞和額外的工作;佯稱創造奇跡;一個僧侶統治集團,或不同的牧師的等級,以一位元教皇作為他們的首領;僧侶和托缽修士,修女;總之,在沉思和實踐中的每一件事都降臨聖水和念珠。確實,他們沒有一個他們先崇拜然後吞 咽的聖餅神;但是他們有一個以人形(達賴喇嘛)變體或轉變的活著的神,正如他們偶爾信仰的;這個神就住在他們當中,因此,我們認為,這是一種更加合理的崇拜物件。